«No veo [a la copia] como un halago. Cuando estás haciendo algo por primera vez, no sabes si va a funcionar. Te pasas siete u ocho años trabajando en algo que después es copiado. Seré honesto, la primera cosa que me viene a la cabeza son todos esos fines de semana que podría haber estado en casa con mi familia, pero no pude. Creo que es un robo, [un acto de] pereza». Así de tajante era Jonathan Ive, vicepresidente de diseño de Apple, cuando hablaba de la copia.

¿Qué es el ‘Shanzhai’?

China tiene una merecida reputación de ser el paraíso de la copia. Nokir, Samsing o Pahetonic son solo algunas de las marcas que se pueden encontrar en los anaqueles de las tiendas de informática con productos similares a sus contrapartes oficiales y a cantidades que muchas veces suponen menos de una quinta parte del precio original. Eso es bien conocido.

No obstante, es difícil hacernos una idea de las dimensiones de la cultura shanzhai en China. Teléfonos móviles, sí; pero también cámaras, televisiones, coches o cualquier producto tecnológico que podamos imaginar; botellas de vino, cremas hidratantes, ropa interior; libros de Harry Potter, programas de televisión o el último taquillazo hollywoodiense (Tse, Ma y Huang, 2009). Si algo no falta, son ejemplos: la cultura de la copia es algo omnipresente en la China contemporánea. Pero, ¿por qué?

Es posible que si esto ocurriera en Zanzíbar, en Guatemala o en España, el ‘shanzhai’ no dejara de ser poco más que una curiosidad local. Pero hablamos de China, el primer país del mundo por población, el segundo por producto interior bruto y el tercero por superficie. Eso ha despertado el interés de muchos investigadores que han ido confeccionando tres grandes grupos de teorías.

Cómo solemos mirar a China

China se está modernizando

La primera de ellas (Stevenson-Yang y DeWoskin, 2005; Fangju, 2014; Wang, 2009) es también la más popular y cree que la «cultura de la copia» está motivada por el hecho de que, tras el trauma de la Revolución de los 60s y 70s, China solo ha tenido un periodo de 30 años para incorporarse a la «senda del desarrollo». 30 años, nos dicen los investigadores, sería un tiempo insuficiente para migrar de una “cultura de la imitación” a una “cultura de la innovación”.

Y sin esta última (sin sistemas legales maduros, sin instituciones jurídicas sólidas y sin la opinión pública a favor) desarrollar una fuerte protección de la propiedad intelectual es muy difícil.

Este argumento tiene sentido, sobre todo, porque hay mercados fuertemente innovadores como Corea del Sur, Japón o, mucho antes, los propios Estados Unidos que han pasado por transiciones similares (Peerenboom, 2011; Fisher III, 2009).

En España, buena parte del desarrollo económico e industrial de los siglos XIX y XX fue a base de licenciar (o, directamente, expropiar) patentes de productos o procesos desarrollados fuera del país. En el primer caso está Mondragón, el mayor grupo cooperativo del mundo y un actor fundamental de la economía del País Vasco, que arrancó obteniendo una licencia de fabricación de hornillos y estufas de petróleo. En el segundo, se encuentra toda la industria farmacéutica española tradicional que creció a base de la nacionalización de patentes alemanas tras la Segunda Guerra Mundial y su reparto entre los grandes grupos industriales nacionales (Castellanos, 2018).

Son solo algunos ejemplos de lo que parece una constante en países en vías de desarrollo: la laxitud con la propiedad industrial e intelectual — sobre todo, si es de terceros (Chen y Puttitanum, 2005). La misma Organización Mundial de Comercio parece ser consciente de esto y recoge «ser un país poco desarrollado” (Less-Developed Country [LDC] condition) como una excepción a sus estrictas normas y obligaciones sobre estos temas.

Según esta familia de teorías (las ‘teorías de la modernización’ – Fangju, 2014), el ‘shanzhai’ es, por tanto, un fenómeno transitorio: cuando China alcance un nivel determinado de desarrollo (cuando esté legal, industrial y socialmente madura) la legislación se volverá más dura y se asimilará al bloque occidental (Peerenboom, 2011; Rein, 2014).

El gran juego geopolítico chino

Otra investigadores (Gilboy y Heginbotham, 2013; Hamilton y Blockmans, 2015) creen en cambio que, aunque la escasa modernización puede ser un factor importante, no es suficiente para entender las particularidades del caso chino. Para ello, tenemos que prestar atención al papel de China como un actor clave en los equilibrios geopolíticos y en el sistema de comercio internacional. Un papel que va mucho más allá de su participación en la Organización Mundial del Comercio.

Para estos expertos, el caso Chino tiene sentido dentro de una enorme partida geoestratégica que se lleva décadas jugando. Donde mejor se ve es en Taiwan o, mejor dicho, en cómo Taiwan aparece y desaparece de las listas de países problemáticos para la propiedad intelectual según se van cerrando acuerdos comerciales en torno a China y EEUU (Sun, 1997).

En este sentido, para muchos teóricos de lo que podríamos llamar el ‘tecnoimperislismo’, la preponderancia de EEUU en los mercados de bienes científicos y culturales no ha hecho especialmente sensible (e interesado) a el tema. Esto lo llevan sufriendo paises como España desde hace décadas y, por eso mismo, sostienen que el ‘Shazhai’ es un fenómeno mantenido y auspiciado por el Gobierno chino como baza negociadora.

De hecho, como bien señalan estos autores (Hennessey, 2012), las críticas internacionales hacia las políticas mercantiles del gigante asiático han crecido a la par que se disparaba el superávit comercial entre ambos países . La Guerra comercial entre EEUU y China de los últimos meses es un buen ejemplo de esto.

Más allá de la economía y la política

Ambas familias de teorías, las relacionadas con la ‘teoría de la modernización’ (Fangju, 2014) y las relacionadas con el ‘realismo geoestratégico’ son interesantes y relevantes, pero insuficientes. No acaban de enfocar bien la imagen completa. Las primeras porque creen que la modernización económica y la maduración del Estado conlleva el desarrollo de sociedades democráticas capaces de superar las particularidades históricas, religiosas o culturales (Miralles, 2015) – algo que no se da (o no se ha dado) en el caso chino (Hennessey, 2012).

Las segundas porque conceden al Gobierno un control sobre la China Real que está muy lejos de estar justificado. Basta recordar el fracaso de muchas de las políticas más paradigmáticas del siglo XX chino (Greenhalgh, 2004). Es más, hay autores (Stevenson-Yang y DeWoskin, 2005) que subrayan que la clave fundamental en el mantenimiento de la “cultura de la copia”, “tiene todo que ver con la propiedad gubernamental y el control sobre la economía, que mina los derechos de propiedad — especialmente los de tipo intangible”. Es decir, “la piratería no es solo el resultado de una política concreta, sino de los incentivos que genera la propia estructura de la economía China” que el gobierno no puede controlar en absoluto.

En resumen, ninguna de esas grandes familias de teorías explican satisfactoriamente por qué otros países en una situación sociopolítica y económica similar a China (como Brasil, Rusia o India; los famosos BRICs) no viven una situación similar en cuanto al desarrollo de un ‘shanzhai’ masivo e incontrolable. Nos vemos casi obligados a volver la mirada a la ideología, la filosofía y la cultura. Y ahí nos encontramos, de lleno, con el ‘revival confuciano’.

En busca de otra modernidad

El ‘revival confuciano’ es un fenómeno político-intelectual en efervescencia el este de Asia y se puede definir como «la búsqueda de una síntesis entre las ideas de Occidente y el pensamiento oriental tradicional con la intención de elaborar sistemas de ideas y valores capaces de resolver los problemas sociales y políticos de las sociedades modernas globalizadas» (Rosker y Visocnik, 2015). Es decir, se trata de buscar un ‘modelo de modernización’ que no sea sinónimo de ‘occidentalización’.

No es un proyecto especialmente innovador. El ‘modernismo islámico’ o el ‘neocatolicismo tecnocrático’ vinculado al Opus Dei del segundo franquismo (Camprubí, 2017; Casanova, 1983; Rodgers, 2010; Sampere, 2012) fueron movimientos homologables y parecen respuestas a lo que Habermas (1973) llama «crisis de racionalidad», una contradicción entre realidad social del país y la visión (ideológica o incluso mítica) que sobre ella se tiene desde Estado.

Es decir, el ‘revival confuciano’ aparece como una respuesta a la incapacidad de las élites intelectuales y la burocracia estatal comunistas para integrar la realidad social, cultural y económica realmente existente en un ‘proyecto de país’ coherente e inclusivo (Rosker, 2013; Motoh, 2009). Por eso, siendo cautelosos con las explicaciones culturales, es interesante examinarlo de cerca.

Los esfuerzos por construir una modernidad china

En nuestro caso, la búsqueda de una modernidad genuinamente china arranca en los 70 con el desacople entre los valores del maoísmo y la revolución cultural, por un lado y una China real partida entre una población rural prácticamente tradicional y una población urbana en la que empezaban a surgir síntomas de cierto clima liberal y democratizante, por el otro. No hay que olvidar que mientras que en otros países comunistas los procesos de ‘reeducación’ fueron muy intensivos, la inercia de la gigantesca china hizo que más allá de la retórica la ‘maoización’ de las clases populares tuviera un alcance muy limitado (Meng y Gregory, 2002).

Así, tras la muerte de Mao y la caída de la ‘Banda de los Cuatro’ (Brugger, 1980), el Gobierno gira. Los efectos económicos (Meisner, 1996) y sociales (Whyte, 1993) han sido muy discutidos y señalados, pero a efectos culturales se puede ver con mucha claridad al estudiar cómo cambió el estatus del pensamiento confuciano durante el siglo XX.

Para los pensadores comunistas chinos clásicos, las enseñanzas confucianas eran un conjunto de ideologías reaccionarias y feudales que habían impedido la modernización del país. Esta revuelta intelectual anti-confuciana alcanzó su pico entre 1973 y 1976 con la campaña “Criticar a Lin, Criticar a Confucio” (Hsiung, 1984), que vino a ser la versión académica e historiográfica de la “revolución cultural china” e intentó entender la historia del país desde las teorías políticas maoístas (Motoh, 2009).

Desde finales de los 70 y durante la década de los 80, eso cambia radicalmente (Rosker, 2013). China pasa a orientarse hacia el «desarrollo científico» (kexue fazhanguan) y la «construcción de una sociedad armónica» (hexie shehui jianshe): es decir, los congresos del partido Comunista Chino trataban de integrar una idea puramente occidental y otra profundamente confuciana con la idea de demostrar que la idea de las teorías de la modernización estaban equivocadas: podía haber desarrollo sin democracia, sin occidentalización, sin Ilustración.

Al principio, el cambio se hizo disimuladamente, pero, con el paso de los años, el nuevo confucianismo gubernamental se hizo más que evidente. El mismo Gu Mu, una de las manos derechas del reformista Deng Xiaoping, dio un discurso en 1989 durante la conmemoración del 2540 aniversario del nacimiento de Confucio en el que reivindicaba «la importancia de una “correcta” (o rectificada) relación con la cultura nacional tradicional y urgía una vuelta a los elementos positivos del pensamiento confuciano» (Rosker, 2013).

No fue difícil: a diferencia de los movimientos occidentales que quieren retornar a tiempos pasados, las cultura y las prácticas cotidianas de la china rural habían sufrido muy pocos cambios durante los años del maoísmo. La industrialización de los últimos 40 años movió a millones de esos ciudadanos a las ciudades, algo que encajaba perfectamente con el giro neoconfuciano de la enorme burocracia china. Cuando el historiador Lino Camprubí examinaba el «nacionalcatolicismo» usaba una expresión muy apropiada: «los franquistas industrializaron España vestidos de Reyes Católicos»; es decir, utilizaron la tradición para envolver a la tecnocracia. Pues bien, las élites chinas están modernizando el país vestidas de Confucio (aunque respetando cierta continuidad con el comunismo, eso sí).

El cambio oficial del gobierno chino ha tenido numerosas consecuencias socioculturales que van desde el nacimiento de numerosa cátedras de ‘estudios nacionales’ o la creación de cientos de ‘institutos Confucio’ por todo el mundo (Motoh, 2009) hasta e resurgimiento de instituciones políticas abolidas por el comunismo o el ‘revival’ de la medicina tradicional china como parte de la oferta sanitaria del país.

El gran experimento cultural chino

Por eso, el ‘shanzhai’ es un fenómeno tan curioso (Hennessey, 2012). Lo que estamos viendo es qué ocurre con las lógicas y las inercias propias la cultura y la sociedad confuciana ahora que tienen un Gobierno que no se obstina en frenarlas, sino de incentivarlas para sacarles el máximo partido. Y por ‘ahora’ me refiero a las tres últimas décadas.

En realidad, más allá de las pequeñas singularidades culturales, puede parecer que el corazón del ‘Shanzhai’ no es algo específico de China. Una lectura superficial de los grandes tratados sobre el nuevo confucianismo (Ruiping Fan, 2010; o Mackeham, 2003) podría hacernos pensar que no hay demasiadas cosas confucianos que no podamos encontrar en cualquier estudio microhistórico de la tradición monástica cristiana, de las prácticas rituales del sufismo o de los usos y modos de los gremios y artes europeos.

Es más, si leemos ‘El artesano‘ de Richard Sennett podemos encontrar ejemplos medievales europeos homologables a lo que vemos hoy en China: no sólo en lo que se refiere a la «repetición frente a la originalidad» como un elemento del aprendizaje, sino por la idea de que «los talleres, hoy como ayer, han sido y son un factor de cohesión social mediante rituales de trabajo».

Eso es cierto, sí. Rodrigo Villalobos suele decir que una de las cosas más sorprendentes de la arqueología social es darse cuenta de que en culturas distintas (separadas, incomunicadas y con evoluciones diferentes) siempre encontramos ‘universales’ tremendamente parecidos. Si bien podemos encontrar prácticas culturales parecidas en muchas culturas, miles de años de evolución china lo que han hecho es llevar esta ritualización a otro nivel.

Desde el punto de vista confuciano (Ruiping Fan,2010; Mackeham, 2003), la vida virtuosa tradicional ha sido durante miles de años una vida esencialmente ritualizada. Es más, en la visión tradicional, la virtud (ren) es una vida dedicada al li; es decir, una vida completamente regida por rituales cotidianos. Una vida en la que hay cohesión porque hay armonía.

Como veíamos antes, esa cultura tradicional china permaneció viva (y «a salvo» de las injerencias del maoísmo) durante décadas. Ahora, en un intento por frenar la ‘occidentalización’ del país, las élites políticas e intelectuales están tratando de una modernización de esa cultura a marchas forzadas.

Al margen de las cuestiones económicas y políticas, el reinado de la copia china es el resultado de introducir prácticas sociales tradicionales (artesanales que diríamos en Occidente) y sus valores asociados en el mundo de hoy.

Copiar al referente hasta poder superarlo es, bajo esta perspectiva, la conducta correcta y, por tanto, la que es incentivada social y gubernamentalmente.

China aparece así como un enorme experimento retrofuturista en la línea del ‘steampunk’ occidental. Solo que en este caso, el anacronismo no es tecnológico, sino cultural. Y la idea de compatibilizar la sociedad armónica confuciana con el mundo contemporáneo no se desarrolla en un libro (que también, el ‘chaohuan‘ o «ultra-irreal» es todo un nuevo género literario), sino en un país con mil trescientos millones de habitantes. ¿Funcionará? Nadie lo sabe, pero será algo realmente interesante.